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Littérature

Antigone, révolutionnaire ou rebelle ?

Antigone, Anouilh, Sophocle, Hegel, rebelle. L’Antigone d’Anouilh est une œuvre idéologique qui présente l’opposition État-individu comme un drame insoluble.

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Antigone et Ismène
Antigone et Ismène (Emil Teschendorff / New York Public Library)
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Par Victor L.
Lecture 20 min

Dans les souvenirs des anciens bacheliers est bien souvent assise la figure d’Antigone, la rebelle. La pièce de théâtre de Jean Anouilh est en effet étudiée au lycée depuis plusieurs décennies. Rafraichissons-nous la mémoire : Antigone est une tragédie familiale réécrite à partir de l’œuvre éponyme de Sophocle. Le personnage principal éponyme est la fille d’Œdipe, célèbre nom du théâtre antique, ainsi que la sœur d’Ismène, de Polynice et d'Etéocle. Cette famille règne sur Thèbes et a déjà connu de nombreux drames : Œdipe, l’enfant abandonné du couple royal, a accompli sa tragique destinée en revenant dans la ville. Il a tué son père, le roi, en le prenant pour un inconnu et il a délivré les Thébains du Sphinx qui détruisait la ville. L’honneur que lui conféra cet acte lui permit de devenir roi lui-même et d’épouser la reine Jocaste, nulle autre que sa génitrice. Apprenant plus tard la vérité sur ses actes, il se crève les yeux et ses deux fils lui infligent l’exil ; Œdipe les maudit en retour. Le trône de Thèbes devient donc vacant. Pour éviter une guerre fratricide, la succession est assurée par Étéocle et Polynice, qui doivent alterner leurs mandats d’un an. Mais lorsqu’Étéocle doit laisser le trône à son frère, il ne le fait pas. La guerre tant redoutée éclate donc et les deux frères s’entre-tuent.

Dans cette monarchie dynastique, le pouvoir revient à Créon, le frère de Jocaste. Celui-ci est présenté dans la tragédie d’Anouilh comme un chef autoritaire et sans scrupules ; il organise des funérailles que nous qualifierons de nos jours de nationales à Étéocle mais n’enterre pas Polynice. Antigone brave l’interdit en enterrant son frère à plusieurs reprises jusqu’à transporter le drame civil au sein de la famille, entraînant les suicides de Jocaste, d’Ismène et d’Hémon, le mari d’Antigone, ainsi que le sien propre.

Que nous donne à voir la tragédie de Sophocle ?

Le mythe originel des Labdacides (nom donné à la famille d’Oedipe, mise en scène dans de nombreuses tragédies antiques) nous donne à voir le mutuel effondrement de l’État civil (représenté par Créon) et de la famille (représentée par Antigone). Au chapitre VI de la Phénoménologie de l'Esprit, Hegel présente le caractère concret de l’écriture de Sophocle. Celui-ci semble pressentir « l’ébranlement de [son] monde [qui] est seulement indiqué par des symptômes sporadiques (1) ». En effet, si Athènes connaît un certain âge d’or à l’heure où Sophocle écrit sa tragédie, celui-ci touche à sa fin. La guerre du Péloponnèse a lieu au cours des décennies postérieures et voit Athènes et la Ligue de Délos perdre contre Sparte et la ligue du Péloponnèse. Sans même en avoir conscience, Sophocle décrit les contradictions insoutenables de son époque qui annoncent déjà la chute de la cité et de la démocratie antique, au profit de la tyrannie lacédémonienne.

Apparemment, deux personnages sont principaux dans l’œuvre de Sophocle. Ils sont tous deux allégoriques. Antigone représente la féminité qui règne à l’époque dans la famille (les Pénates, telle que l’appelle Hegel), tandis que Créon est l’allégorie de la masculinité, titulaire du pouvoir civil, étatique (les institutions publiques). Les deux s’opposent, car chacun défend son propre droit. L’État civil a besoin d’étouffer la famille, le droit naturel, pour régner sereinement, tandis que la famille doit détruire le droit positif pour subsister. Précisons d’emblée que cette distinction « féminité/masculinité » vaut pour le monde grec, à l’heure où les femmes s’occupent effectivement de l’intérieur du foyer et les hommes de la cité. Le lien conjugal y est alors fragile, ce qui produit en partie la chute d’Athènes (car celui-ci fragilise toute la cité et démoralise les troupes). Cette division sexuelle du travail est toujours en vigueur dans le mode de production de l’époque : à savoir l’esclavagisme antique. Si elle est fondée sur la reproduction (biologique et naturelle) (2), l’histoire tend à la dépasser au profit d’une liberté qui croît en quantité et en qualité (3). Un procès du patriarcat antique n’aurait donc aucun sens, et empêcherait la compréhension éclairée de son fonctionnement. Si nous voulons éviter de nos jours une telle division du travail, il faut avant tout se battre sur le terrain de la production, en luttant contre une organisation du travail qui ne met pas à profit les forces productives telles qu’elles pourraient être utilisées dans un pays socialiste.

Toutefois, nos deux allégories ne peuvent être véritablement le cœur de cette tragédie, car chacune refuse l’autre. La figure d’Hémon, le mari d’Antigone, est en effet beaucoup plus pertinente. En tant que jeune homme, celui-ci est pris dans le torrent de la famille auquel il a encore le lien de l’amour, et celui de la cité dont il est destiné à devenir roi. Hémon est en fait la figure centrale chez Sophocle, corrompu par la famille mais attaché de fait à la communauté ; il n’est pas le héros de l’un ou de l’autre à proprement dit. Il est la parfaite allégorie de l’effondrement du monde grec, lieu d’une contradiction insoutenable. Antigone ne saurait être le personnage principal du mythe, car la suppression des parties déviantes est recherchée activement par la communauté (en témoigne la volonté de Créon de mettre à mort Antigone). C’est Hémon qui est englouti dans la chute de la famille accomplissant l’ultime dessein du droit absolu : la ruine réciproque des deux puissances éthiques qui s’opposent incessamment sans espoir de paix en dehors de l’engloutissement des deux parties.

« Aucune de ces puissances n’a un avantage sur l’autre, qui en ferait un moment plus essentiel de la substance. [...] Dans l’opération, elles sont comme essences possédant un Soi, mais un Soi différent, ce qui contredit l’unité du Soi et constitue leur absence de droit et leur déclin nécessaire. »
G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'Esprit

Ce « Soi » que présente Hegel est celui que nous venons de détailler. Pour Antigone, la féminité, la famille ; pour Créon, la masculinité, l’État civil ; deux « Sois » qui s’excluent mutuellement.

L’effondrement du monde grec est fatal car la contradiction qui caractérise la société est indépassable et nécessaire. Les efforts de Hémon pour éviter le drame en raisonnant Créon s’avèrent d’ailleurs vains (aux vers 683 à 765). La raison ne peut sauver la société quand elle est marquée au fer rouge de la fatalité. Si, en effet, Créon est un être plus rationnel (car plus humain) qu’Antigone (qui s’apparente à l’animal), Hémon est quant à lui l’être le plus animé par la raison, car elle seule pourrait le sauver. Il n’est malheureusement pas encore temps de dépasser cette opposition dans son monde, si bien qu’elle est aujourd'hui comprise dans la pensée, abstraitement, mais que son dépassement n’est pas réel.

Hémon est le jeune homme emprisonné au stade rituel de passage entre la famille et la communauté, entre la vie privée et la vie publique de la cité. Il est ici comme Atlas qui porte sur ses épaules tout le poids de l’opposition, le point d’alliage entre les deux faces dialectiques du monde grec. Sa mort marque la fatale ruine mutuelle des deux groupes alors que la faiblesse intérieure de la cité, pourtant à l’âge d’or économique, militaire et politique, se fait ressentir – ce qui laisse à l’ennemi extérieur une opportunité d’attaque de plus en plus importante. Le moral des troupes du Péloponnèse avance grandissant, portant l’unité de la cité en elles, tandis que celui de la ligue de Délos (à laquelle Athènes appartient) est rongé par la vie intérieure des cités en crise.

Pour conclure ce bref exposé sans rentrer dans les détails de la constitution du monde grec et de tout ce que l’Antigone de Sophocle peut nous en dire : nous constatons que cette tragédie présente concrètement les contradictions de la situation concrète que Sophocle et ses concitoyens vivent au moment de la représentation théâtrale. En ce sens, ce mythe ainsi représenté est un chef d’œuvre.

Que perd la pièce d’Anouilh dans sa reprise de Sophocle ?

Contrairement à la tragédie de Sophocle, la pièce d’Anouilh présente la révolte d’une fille de la famille royale qui s’oppose au pouvoir parce qu’il est pouvoir. Le sujet de l’Antigone d’Anouilh n’est autre que la posture abstraite : le fait de se poser en s’opposant, sans rien défendre de positif. Un certain nombre d’éléments diffèrent fondamentalement de l’œuvre antique.

Chez Sophocle, Antigone était la figure, nous l’avons vu, de la féminité et de la famille. Chez Anouilh, elle n’est plus une femme mais une petite fille. Sans même rentrer dans ce qui est dit, on remarque que le premier dialogue (après le Prologue) ne réunit pas Antigone et Ismène, sa sœur — il est d’ailleurs précisé sa grande sœur, ce qui n’est pas mentionné chez Sophocle ; tout nous porterait d’ailleurs à penser l’inverse, c'est-à-dire une plus grande maturité d’Antigone, qui est mariée — comme c’était le cas chez Sophocle. Il réunit Antigone et sa nourrice, ce qui signale alors l’innocence, l’inconscience et la puérilité du personnage principal. Sa nourrice qui lui dit : « Je me lève quand il fait encore noir, je vais à ta chambre, pour voir si tu ne t'es pas découverte en dormant et je ne te trouve plus dans ton lit ! (4) ». Décidément, la nouvelle Antigone n’est plus du tout celle de Sophocle, qui assumait ses actes haut et fort devant tous, qui était déjà la femme de Hémon (alors qu’elle ne lui est ici que fiancée) et l’incarnation des Pénates. Anouilh provoque : il présente comme figure de la résistance contre la barbarie une enfant, une petite fille, à l’heure où une résistance organisée composée d’hommes et de femmes courageux et déterminés faisaient dérailler des trains et prenaient le maquis pour défendre l’idée d’une patrie libre et en paix.

Pour s’en sortir, Antigone ment à sa nourrice. Il est assez évident qu’elle le fait pour la protéger, mais une fausse responsabilité se dégage d’elle. Elle a cet air étrange de ne rien contrôler mais de faire croire à tous que tout est sous contrôle. Antigone joue un double jeu, elle se pose en s’opposant à l’État parce qu’il est État et que l’idée même de l’État est insupportable et totalitaire. Celle de Sophocle, en revanche, défendait clairement une position sans ambiguïté ; son discours était le même quel qu’était son interlocuteur. Ainsi, étant sortie durant la nuit et découverte par sa nourrice, elle prétexte avoir un amoureux (autre que Hémon) — comme on prétexte une faute grave pour en couvrir une plus grave encore — puis, elle dément ce qu’elle vient de dire :

« ANTIGONE – Non , nourrice. Ne pleure plus. Tu pourras regarder maman bien en face, quand tu iras la retrouver. Et elle te dira : “Bonjour, nounou, merci pour la petite Antigone. Tu as bien pris soin d'elle.” Elle sait pourquoi je suis sortie ce matin.
LA NOURRICE – Tu n'as pas d'amoureux ?
ANTIGONE – Non, nounou. »
Jean Anouilh, Antigone

On peut alors se demander : que défend Antigone ? Pour celle de Sophocle, c’était la famille, le droit naturel, mais qu’en est-il de celle d’Anouilh ? Pour le moment, elle a plutôt l’air de se défendre elle-même, mais en même temps tout lui semble égal car elle est convaincue de son innocence (à la différence de son antique alter ego, qui doute de sa propre culpabilité (5)), mais aussi de la fatalité : c’est comme ça, il faut enterrer son frère, il faut mourir. Le monde est ici cruel et absurde, et la fatalité moderne n’est plus celle de l’antiquité. En effet, chez Sophocle, Antigone lutte pour sa survie tout en assumant sa position, elle défend la famille, un contenu concret qui s’oppose directement à l’État tout autant concret de Créon. La fatalité n’est pas individuelle, mais globale : Hegel parle d’ensevelissement mutuel des deux parties car leur dépassement n’est alors pas possible effectivement : l’être éthique réel (l’État) ne pourra être accompli que dans l’élimination des communautés éthiques substantielles (6) (les Pénates), et vice-versa. Chez Anouilh, Antigone est au contraire comme déjà morte au début de la pièce (elle a d’ailleurs déjà enterré son frère), qui est alors semblable au chemin du corbillard – un beau cérémonial dont les péripéties ne sont qu’esthétiques – en mémoire de l’individualité anéantie par l’État totalitaire (ce qu’est déjà celui de Créon, qui pour se maintenir exige l’anéantissement de la famille — ce qu’est aussi la Cité antique comme référent de l’allégorie labdacidienne). Cette fatalité est exprimée dans le dialogue avec Ismène, qui suit le premier avec la nourrice :

« ISMÈNE - Il nous ferait mourir.
ANTIGONE – Bien sûr. À chacun son rôle. Lui, il doit nous faire mourir, et nous, nous devons aller enterrer notre frère. C'est comme ça que ç'a été distribué. Qu'est-ce que tu veux que nous y fassions ?
ISMÈNE - Je ne veux pas mourir.
ANTIGONE, doucement. – Moi aussi j'aurais bien voulu ne pas mourir. »
Jean Anouilh, Antigone

Cette fatalité ainsi comprise s’accompagne d’une naturalisation de l’opposition entre individu et État, donc une absolutisation, là où au contraire cette dernière est relative. Nous le verrons, Créon n’est plus dans son bon droit ainsi qu’il l’était chez Sophocle ; l’implacable puissance étatique fait désormais le mal pour le mal : la barbarie (7). Antigone vient presque justifier la barbarie de Créon par cette phrase : « à chacun son rôle », comme si Créon ne pouvait pas être autre chose que ce qu’il est, que la fatalité s’était abattue sur lui aussi. Si dans la tragédie grecque Créon est condamné à défendre sa place qu’est l’État, la virilité, celui-ci n’est pas le mal absolu. Son acte n’est pas gratuit, il est nécessaire et primordial à la survie de la cité, même s’il est aussi paradoxalement responsable de sa chute à cause de sa radicalité contre la famille et dans le poids que l’opposition tragique suprême – qu’il alimente en partie (l’autre partie étant la famille tout autant radicale) – fait porter à Hémon – allégorie du jeune homme qui porte les armes.

Antigone s’oppose à l’État parce que c’est un État, parce qu’il ne respecte pas son individualité. Elle ne défend rien, elle joue un rôle, elle adopte une posture : celle de la rébellion, celle du révolutionnaire par principe, qui n’a alors rien à voir avec le résistant qui s’oppose au nazisme pour défendre sa patrie, pour refuser la barbarie, et qui préférerait un État fort mais juste plutôt qu’un fascisme aux apparences populaires. Cette posture est abstraite car il n’y a rien derrière, sauf Antigone elle-même : son rôle, c’est l’opposition, elle se pose en s’opposant. D’ailleurs, le caractère que lui attribue Anouilh est celui d’une marginale incomprise, innocente et inconsciente, qui ne veut même pas comprendre :

« Comprendre... Vous n'avez que ce mot-là dans la bouche, tous, depuis que je suis toute petite. Il fallait comprendre qu'on ne peut pas toucher à l'eau, à la belle et fuyante eau froide parce que cela mouille les dalles, à la terre parce que cela tache les robes. Il fallait comprendre qu'on ne doit pas manger tout à la fois, donner tout ce qu'on a dans ses poches au mendiant qu'on rencontre, courir, courir dans le vent jusqu'à ce qu'on tombe par terre et boire quand on a chaud et se baigner quand il est trop tôt ou trop tard, mais pas juste quand on en a envie ! Comprendre. Toujours comprendre. Moi, je ne veux pas comprendre. Je comprendrai quand je serai vieille. (Elle achève doucement.) Si je deviens vieille. Pas maintenant. »
Jean Anouilh, Antigone

Antigone s’oppose au code car il ne correspond pas à son désir : « la belle et fuyante eau froide » intouchable dans ce qui est convenu de faire. Ce code n’est pas celui positif de l’État, mais celui de la communauté, encore une preuve s’il en faut que la nouvelle Antigone n’est plus la représentante de cette communauté – de la loi divine qui s’incarne dans la famille – comme l’était l’antique. Le contenu qu’elle défend est une forme : son désir est esthétique, sa liberté est celle du caprice : « boire quand on a chaud et se baigner quand il est trop tôt ou trop tard, mais pas juste quand on en a envie ! ». Elle en vient même à critiquer les rites funéraires : « un passeport dérisoire, ce bredouillage en série, cette pantomime », chose impensable pour la représentante des Pénates. Si celle-ci avait sa réécriture sous les yeux, elle s’allierait certainement à Créon contre l'hérésie que représente la nouvelle Antigone. En effet, chez Sophocle, les deux personnages opposés pensent défendre les dieux – mais ceux-ci prennent dans la mythologie grecque des formes aussi bien substantielles que réellement éthiques : Héra est la déesse des Pénates, d’Antigone, là où Athéna la poliade est celle de la Cité, de Créon. Chez Anouilh, les dieux sont morts aussi bien pour Créon que pour Antigone.

Que dit Anouilh de notre monde ?

Nous serions tenté d’affirmer qu’Anouilh ne dit rien de ce que nous vivons actuellement, ni même à son époque. En effet, celui-ci ne fait que présenter une opposition abstraite, deux individus l’un contre l’autre qui sont tous deux fautifs et ne s’imaginent pas l’être. Il représente dans un drame ce qui est déjà dramatique. Il semble détailler une compétition sportive dans laquelle il y a des règles, mais dont le jeu est de fait indépendant de la réalité.

C’est là que nous constatons qu’Anouilh décrit effectivement quelque chose de notre monde. Mais ce quelque chose est en effet loin d’être la situation concrète de son époque, et encore moins de l’Occupation, du nazisme qu’il observe depuis la France ; au contraire de l’Antigone de Sophocle. Non, Anouilh décrit l’idéologie à laquelle il participe, mais il le fait dans toute sa splendeur. De la même façon que la tragédie de Sophocle est un chef d’œuvre concret, la pièce d’Anouilh est un chef d’œuvre idéologique. Nous l’avons montré, Anouilh présente la posture abstraite qui hante la modernité. La rébellion face à l’État parce qu’il est État ; l’attitude situationniste, qui soutient toutes les révoltes sans interroger leurs contenus, qui dénonce tous les États et leur justice car le fait qu’elles soient aux mains d’institutions suffirait à prouver leur caractère réactionnaire ainsi que leur méchanceté.

Face à ce règne de l’abstrait, il nous faut produire une analyse concrète de la situation concrète que nous vivons, qui elle seule est à même de conduire une pratique consciente, éclairée. Ainsi nous substituons la figure de rebelle que revêt Antigone chez Anouilh pour l’esprit révolutionnaire, conscient de la nécessité d’une théorie solide pour une pratique tout autant solide, réellement à même de transformer le monde efficacement. La rationalité ne doit pas être écartée, comme elle l’est par Antigone et Créon dans les deux écritures (de Sophocle et d’Anouilh). Si l’attitude d’Hémon était impossible à tenir dans le monde grec, 2000 ans d’histoire nous permettent aujourd'hui de pouvoir juger les tensions que nous connaissons sans pour autant rejeter en bloc l’une des deux parties pour en prendre le contrepied.

Ainsi il nous faut refuser un combat « antifa » tel qu’il existe de nos jours, les guerres de territoires entre « fachos » et « antifas » étant meurtrières pour chacun des camps – des « guerres civiles entre pauvres » auxquelles mènent le capitalisme, selon la formule de Michel Clouscard. Il nous faut nous adresser, par un discours rationnel et éclairé, à ceux qui pourraient être tentés par le fascisme (qui ne sont pas en soi des fachos diaboliques et irrécupérables), ainsi qu’aux gauchistes qui pensent occuper le « bon rôle » alors qu’ils s’enferment dans des discours idéologiques et risquent de devenir les idiots utiles du capital.

Nous pouvons d’ailleurs noter que ce qui est montré par Anouilh n’est en aucun cas spécifique au nazisme, et ce bien qu’Anouilh, résistant de la dernière heure, dit avoir « réécrit [l’Antigone de Sophocle] à [sa] façon, avec la résonance de la tragédie que nous étions alors en train de vivre » – réécriture qui commença le jour des petites affiches rouges, en février 1944. En fait, la figure de Créon vaut pour tous les chefs, ce qui empêche le lecteur de saisir ce qui est propre au fascisme. En cela, le drame d’Anouilh suit bel et bien la droite ligne du situationnisme, confondant le fascisme et l’autorité.

Si l’on veut prendre un exemple marquant et récent, « l’affaire du siècle », qui réunissait il y a trois ans un groupe d’écologistes attaquant l’État en justice pour « inaction climatique », montre bien ce que nous dénonçons. Une telle action pâtit d’un manque d’analyse concrète d’une situation concrète aux dépens d’une posture esthétisante.

De l’éthique à la morale

Pour résumer, on peut constater un glissement de l’éthique concrète que décrit Sophocle vers la morale abstraite d’Anouilh. L’éthique désigne alors la réalité des mœurs, des coutumes. La tragédie met en lumière cette réalité, et c’est d’ailleurs le cas d’une grande partie des œuvres littéraires à succès. L’éthique étant bien réelle mais ayant besoin d’être objectivée, étudiée pour comprendre notre situation concrète. Les œuvres d’art peuvent alors être considérées comme des moyens d’objectivation de l’éthique, qui cadrent, immobilisent et présentent un réel informe, fluide et impensé.

C’est pourquoi l’Antigone d’Anouilh dit en partie quelque chose de notre monde. Cependant, à la différence de Sophocle, elle ne met pas en lumière la situation concrète mais l’idéologie qui en est le reflet déformé et inversé. De plus, elle se fait l’apôtre d’une morale abstraite : celle de la rébellion. La morale est ici un code prescriptif là où l’éthique est un code descriptif. Ainsi la morale s’adresse au cœur des hommes avec des injonctions bien souvent éloignées de la réalité et de la situation concrète. C’est le problème que nous pouvons pointer dans la morale kantienne, qui se veut universelle et a priori : celle-ci nie l’histoire qui est elle-même une négation de ce qui est a priori. En réécrivant Antigone, Anouilh communique un « Révolte-toi », qui vaudrait toujours, là où chaque situation nécessite un examen minutieux qui seul permet une ouverture pratique visant à transformer le réel.


(1) G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, t.I, Paris, Aubier Montaigne, 1991, trad. Hyppolite, p.12
(2) « Il va de soi du reste que "fantômes", "liens", "être suprême", "concept", "scrupules" ne sont que l'expression mentale idéaliste, la représentation apparente de l'individu isolé, la représentation de chaînes et de limites très empiriques à l'intérieur desquelles se meut le mode de production de la vie et le mode d'échanges qu'il implique. Cette division du travail, qui implique toutes ces contradictions et repose à son tour sur la division naturelle du travail dans la famille et sur la séparation de la société en familles isolées et opposées les unes aux autres, — cette division du travail implique en même temps la répartition du travail et de ses produits, distribution inégale en vérité tant en quantité qu'en qualité; elle implique donc la propriété, dont la première forme, le germe, réside dans la famille où la femme et les enfants sont les esclaves de l'homme. L'esclavage, certes encore très rudimentaire et latent dans la famille, est la première propriété, qui d'ailleurs correspond déjà parfaitement ici à la définition des économistes modernes d'après laquelle elle est la libre disposition de la force de travail d'autrui. Du reste, division du travail et propriété privée sont des expressions identiques – on énonce, dans la première, par rapport à l'activité ce qu'on énonce, dans la seconde, par rapport au produit de cette activité. », Karl Marx & Friedrich Engels, L’idéologie allemande
(3) Loïc Chaigneau, Penser et transformer le moment présent : le rapport Hegel-Marx, Paris, Éditions Materia Scritta, 2021
(4) Jean Anouilh, Antigone, Paris, La Table Ronde, « La petite vermillon », 2008, p. 14
(5) « Souffrant, nous avouons que nous avons failli », dit Antigone chez Sophocle
(6) On trouve aussi « naturelles » dans la traduction d’Hyppolite – nous préférons le terme de substance, significatif de l’absence de déterminations négatives : la substance est absolue. Le terme permet d’éviter les confusions sur une « nature » fantasmée au sein-même de la culture et identifiée à l’environnement qui est tout sauf substantiel. Alors dans ce cas l’opposition « nature-culture » trouve de grandes limites à partir du moment où ce qui est nommé « nature » est une production concrète de la culture. La culture est cependant une négation de la substance. Créon est une négation d’Antigone (dans la tragédie). L’être éthique réel est une négation des communautés éthiques substantielles. L’État est une négation des familles. La raison (civile) est une négation de l’amour familial. Toutes ces phrases sont synonymes.
(7) Nom que l’on donnera alors au drame nazi. À ce titre, Créon représente bien, sinon l’État nazi, du moins l’image que l’on s’en fait – un mal ou bien exceptionnel ou bien banal.
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